दसैं बहस : किरात लिम्बू आदिवासीहरूको नजरमा दसैँ – डीबी आङ्बुङ

दसैँचाड कुनै पनि नेपालका आदिवासी (मुलवासी) जनजातिहरूको होइन भन्ने कुरा विभिन्न अध्ययनहरूले पुष्टि गरिरहेको छ । यदि कुनै आदिवासी जनजातिले दसैँ चाडलाई हिन्दूहरूले मानेजस्तै मौलिक चाडकै शैलीमा मनाए पनि त्यो सामाजिक रूपमा मात्र मानेको बुझिन्छ । तर धार्मिक, सांस्कृतिक, ऐतिहासिक र राजनीतिक रूपमा दसैँ पर्व हिन्दू धर्मावलम्बीको मात्र हो र अहिन्दू किरात, बुद्धिष्ट, मुस्लिम र इसाईको होइन ।

लेखक डीबि आङ्बुङ

किरात इतिहास तथा संस्कृतिका एक अध्येता मञ्जुल याक्थुम्बा (२०६२स्३) का अनुसार, ‘‘नेपालमा आर्यहरूको आगमनअघि देशैभरि र किरात (लिम्बुवान ?) प्रदेश (साँगापूर्व, मेची पश्चिम) मा चाहिँ शाहकाल अगाडि दसैँ भन्ने शब्द विलकुल अपरिचित थियो । भारतबाट प्रवेश गर्दा आफूसँगै भित्र्याइएको दसैँलाई यी आर्य जातिकाले लाखौँ पशुपंक्षीहरूको बध गरेर दही चामलको रातो टीका र जमरा लगाई नेपालमा कैयौँ दिनसम्म मनाउने गर्छन् भने यस चाडको उत्पत्ति भएको देश भारमाचाहिँ त्यस्तो रक्तपातपूर्ण कार्य नगरी दुर्गाको मूर्ति बनाई सात्विक पूजा अर्चना गरिन्छ । अतः दसैँ भन्ने चाड किरात (लिम्बुवान) प्रदेशमा बलात् थोपरिएको हो ।’’                                                                                                                                                                                                        त्यसैगरी त्रिभुवन विश्व विद्यालय, केन्द्रीय क्याम्पस कीर्तिपुरका उप प्राध्यापक मानवशास्त्री डम्बर चेम्जोङत्यसैगरी त्रिभुवन विश्व विद्यालय, केन्द्रीय क्याम्पस कीर्तिपुरका उप प्राध्यापक मानवशास्त्री डम्बर चेम्जोङ (२०६८)का अनुसार, ‘‘आदिवासी जनजातिहरूमा कतै हिन्दु राज्यकालीन राजा तथा राणाहरूका हैकम र हुकुमका कारणले र कतै छिमेकीहरूका सिको गर्नाले समेत दसैँ मनाउने परम्पराको थालनी भएको देखिन्छ । उदाहरणतः लिम्बुवानमा स्थानीय तहका सत्ताधारी लिम्बू सुब्बाले बलि चढाएर दसैँ मान्नैपर्ने हुकुम राजा रणबहादुर शाहको पालामा भएको थियो ।’’ (२०६८)का अनुसार, ‘‘आदिवासी जनजातिहरूमा कतै हिन्दु राज्यकालीन राजा तथा राणाहरूका हैकम र हुकुमका कारणले र कतै छिमेकीहरूका सिको गर्नाले समेत दसैँ मनाउने परम्पराको थालनी भएको देखिन्छ । उदाहरणतः लिम्बुवानमा स्थानीय तहका सत्ताधारी लिम्बू सुब्बाले बलि चढाएर दसैँ मान्नैपर्ने हुकुम राजा रणबहादुर शाहको पालामा भएको थियो ।’’

यसै सन्दर्भमा दसैँबारे मुन्धुमविद् प्राज्ञ बैरागी काइँलाको विचार यस्तो छ– ‘‘दसैँ जातिगत रूपमा लिम्बूको होइन । संस्थागत रूपमा अमाल–अमाली र सुब्बाहरूको थियो । त्यतिबेला नेपाल सरकारको स्थानीय प्रतिनिधिको हैसियतले दसैँको नीति नियम पालना गरी मनाउनु उनीहरूको बाध्यता थियो । अब लिम्बूहरूको अमालप्रथा उडेपछि सुभाङ्गी पनि समाप्त भयो । सुभाङ्गीको समाप्तिपछि लिम्बूले मौलोमा मार हान्नेक्रम् त्याग्दै गए । किनभने, जसरी सरकारले एकतर्फी रूपमा किपट उन्मूलन गरेर त्यससँग सम्बद्ध सुविधा तोडिदियो, त्यसरी नै दसैँ मान्ने र मार हान्ने चलनको पनि अन्त्य हुँदै गयो’’ (काइँला, २०६०ः ३६) ।

यसबारेमा लिम्बुवानका एक राजनीतिक नेतृत्व कुमार लिङ्देन ‘मिराक’ को मत यस्तो छ– ‘‘किरातहरूले हिन्दू धर्मलाई घृणा गरेको होइन । तर हिन्दू धर्मको नाममा शासन चलाउने मुट्ठीभरका शासकहरूको काम गर्ने तौरतरिकाप्रति गम्भीर असन्तुष्टी, अविश्वास र आक्रोश व्यक्त गरेका हुन् । विश्वले नेपाललाई गौतम बुद्धको शान्तिको देश भनेर चिन्दछ । बुद्धको त्यही अहिंसावादी आन्दोलनलाई साथ दिँदै महागुरु फाल्गुनन्दले किरात धर्मलाई एउटा उचाईमा उठाउनु भएको छ । तर, त्यही बुद्धको देश नेपालमा दसैँको कथित् शुभ(उपलक्ष्यमा लाखौँ जीवहरूको हत्या हुन्छ । काठमाडौँको हनुमान ढोकामा ४० वटा राँगा काटिन्छ र दुःखको कुरा ती क्षत्(विक्षत् पारिएका पशुको लाशहरूलाई नेपालको राष्ट्र प्रमुखबाट पनि नजर गराइन्छ र खुशीमा मुस्कान छरिन्छ । प्रत्येक चौकी र सैनिक व्यारेकमा कालो बोका दसैँको खुशीयालीमा काटिन्छ । अनि यो हत्याको चाडलाई, रगतको चाडलाई राष्ट्रिय चाड भनेर नामकरण गरिन्छ’’ (लिङ्देन, २०६०) ।

उपरोक्त भनाइ र आधारहरूले हिन्दूहरूको दसैँ चाडसँग आदिवासी (मूलवासी) जनजाति किरात लिम्बूहरूको कुनै मौलिक धार्मिक, साँस्कृतिक र राजनीतिक सम्बद्ध छैन भन्ने कुरा प्रष्ट हुन्छ ।

लिम्बुवानमा यसरी लादियो दसैँ
नेपालका आदिवासी (मुलवासी) जनजाति किरात लिम्बूहरूसँग कुनै सम्बन्धै नभएको हिन्दू चाड दसैँको प्रवेश लिम्बुवानमा कसरी भयो ? यस सवालमा केही विद्वान्हरूको अध्ययनहरू उल्लेख गरौँ ।

विद्वान मञ्जुल याक्थुम्बाका अनुसार ‘‘तत्कालीन पान्थर क्षेत्र भारत, सिक्किम र तिब्बतको सीमाना नजिक परेकोले विदेशी सेनाहरूबाट बारम्बार आक्रमण भइरहन्थ्यो । पान्थरका ५२ जना सुब्बाहरू भेला भएर शत्रूहरूको सामना आफैंले गर्नका लागि काठमाडौँ आई राज रणबहादुर शाहसँग हात–हतियार मागे । योङहाङ सुब्बाको नेतृत्वमा आएका ५२ सुब्बाहरूलाई राजा रणबहादुर शाहले पनि ढाल, तरबार, खुँडा, त्रिशूल, नगरा निशान, बन्दुक, कर्नाल, शङ्ख, डमरु, नरसिङ्गा आदिका साथ दसैँको नवमीमा मौलो थापी बलिपूजा गर्नुपर्ने दसैँया संस्कृति पनि लादी पठाएकोले ती ५२ सुब्बाहरू काठमाडौँबाट फर्केपछि याङरूपको टुँडीखेलमा योङहाङ सुब्बाको मातहतमा ५२ वटा मौलोहरू गाडी सम्पूर्ण हात हतियार र निशान पूजाका साथ नगारा, बाजागाजा बजाएर उत्सव मनाउने चलन बसाए । तर, २०२१ सालमा भूमि सुधार ऐन् लागू भएपछि आफ्नो माटोमाथिको अधिकार ए पक्षीय रूपले हनन् भएको महसुस गरी लिम्बुवान क्षेत्रमा दसैँ मान्नुको औचित्य समाप्त भयो’’ (याक्थुम्बा, २०६२स्३–४) ।

यसै प्रसङगलाई थप पुष्टि गर्दै प्राज्ञ अमर तुम्याहाङ लेख्छन्– ‘‘केही अपवादलाई छोडेर राजनैतिक हिसाबले हेर्ने हो भने वि.सं. १८३१ मा पृथ्वीनारायण शाहसँग संपृति या समरीति समूहमा पर्ने दस लिम्बु सरदारहरूले जब सन्धि गरे त्यही मितिदेखि याक्थुङ लाजे अर्थात् लिम्बुवानमा दसैँले औपचारिक प्रवेश पायो । यसपछि, शाह राजाहरूको प्रत्यक्ष शासन र राणा शासनकालमा सुब्बा, बुढौली, कारबारी आदि भएर स्थानीय स्तरमा केन्द्र सरकारको पाखुरे भई काम गर्नेहरूले हिन्दूहरूको दसैँलाई याक्थुङहरूको घरमा पुर्याउने काम गरे । सत्ता र शक्तिको भरमा दसैँ याक्थुङ घरमा पस्यो । तिल्लिङ्गा (पुलिस) पठाएर याक्थुङहरूले दसैँ माने नमानेको अनुगमन गर्ने भएकाले सत्ताको मनोवैज्ञानिक त्रासमात्र होइन, दसैँ मानेको निसानी स्वरूप हात र खुट्टाको छाप घरको मूल ढोका छेउमा लगाउनै पर्ने नियती पनि उनीहरूले भोगेकै कुरा बूढापाकाहरूको सम्झना जिउँदै छँदैछ’’ (तुम्याहाङ, २०६९) ।

यसमा मानवशास्त्री डम्बर चेम्जोङको बुझाई अनुसार, ‘‘दसैँमा वलि दिएको पशुको रगतको पञ्जाछाप घरको भित्तामा हानिराख्नुपर्ने हुकुम थयो लिम्बू सुब्बाहरूलाई । बलि पशुको रगतको पञ्जाछा भएरनभएको निरीक्षण गर्न गोश्वारा, गौँडा अड्डाबाट डोर खटिएर आउँथे तत्कालीन लिम्बुवानमा । दसैँ नमानिएको, पशुवलि नदिइएको भेटिए सजायको भागी हुन्थे लिम्बू सुब्बाहरू । यसरी लिम्बू सुब्बाहरूमा दसैँमा पशुबलि दिनेक्रम् विगतमा देखिएको हो । लिम्बूहरूको सामूहिक भू(स्वामित्व प्रणालीको व्यवस्थापन र निरन्तरता खातिर किपटिया सुब्बाहरूले हिन्दु राज्यको संयन्त्रका स्थानीय इकाईको रूपमा समेत जिम्मेवारी लिनुपरेको सन्दर्भमा गोरखाली राज्यको अधीनस्थताको प्रतीकात्मक स्विकारोक्ति दसैँमा चढाउने पशुवलिमार्फत् नै भइरहेको बुझिन्छ’’ (चेम्जोङ, २०६८) ।

यसर्थ, उपरोक्त अध्ययनहरूले यो हिन्दूहरूको दसैँ चाडलाई तत्कालीन एकात्मक जातीय राज्यले जबर्जस्त लिम्बुवानमा राजनीतिक रूपमै लादेका प्रष्ट हुन्छ ।

लिम्बू जातिको मुन्धुम र दसैँ
लिम्बू (याक्थुङ) जातिले परम्परागत रूपमा गर्ने प्रत्येक संस्कारको आफ्नै मुन्धुम् हुन्छ । कुनै पनि कर्म(संस्कार किन र कसरी गर्ने भन्ने बारे मुन्धमले निर्दे्शित गरेको हुन्छ । याक्थुङ समाज र संस्कृतिको विकासको चरणमा विभिन्न संस्कार, संस्कृति र चाडपर्वहरू पनि विकसित भएर आएका छन् । यसमा चासोक (उँधौली) तङ्नाम र याक्वा (उँभौली) तङ्नाम तथा कःक्फेक्वा (माघे सङ्क्रान्ति) तङ्नाम र सिसेःक्पा (साउने सङ्क्रान्ति) तङ्नाम विशेष महत्त्वपूर्ण छन् । त्यस्तै पछि आएर ‘वलिहाङ तङ्नाम’ले पनि एक मौलिक राजनीतिक पर्वको रूपमा ठाउँ पाएको छ । यी सबै चाडपर्वसँग लिम्बू जातिको मौलिक मान्यता र मुन्धुम् छ । तर दसैँसँग लिम्बू जातिको कुनै मुन्धुमी सम्बन्ध पाइँदैन ।

मौलिक फूल लगाउने ‘फुङ्वाःप्मा’ तथा शीर उठाउने ‘माङ्गेन्ना’ संस्कार
प्राज्ञ बैरागी काइँलाका अनुसार, ‘‘हिन्दूहरूको दसैँमा किरातहरूले उनीहरूको संस्कारको केवल हुबहु नक्कल मात्र नगरेर आफ्नै प्रकारको संस्कारको विकास पनि गर्दै आएका थिए । अब आफ्नै चाडपर्वहरूको पहिचान र विकाससँगै किरातीहरूले आफ्नै चाडवर्पहरूलाई विशेष जोड दिएर मनाउन थाल्नेछन् । यो क्रमको सुरुवात र पालना युवा वर्गहरूबाट हुनु जरुरी छ’’ (काइँला, २०६०) ।
लिम्बुवानमा जबर्जस्त लादिएको दसैँको समयलाई सदुपयोग गर्दै एक मौलिक विद्रोह गर्ने क्रममा लिम्बू जातिले दसैँमा फूल लगाउने ‘फुङ्वाःप्मा’ संस्कृतिको सुरुवात गरेको देखिन्छ । सिक्किमका एक तुम्म्याहाङरइङ्मिबा ऐस.पी. माङ्मु (सन् २०१३ स्५५) का अनुसार ‘‘याक्थुङ्बाहरूले विवाहको सोतरित बुझाउने क्रममै हामी ‘मेल्लुङ् फुङ्वाःत्छे’ (फूल लगाउन) कहिले आऊँ ? ’’’ भनेर सोधिन्छ । यसक्रममा ‘‘पछि वर्ष्दिन पुगेर नयाँ अन्नबाली पाक्दा पर्ने ‘तङ्नाम्’ (चाड)को बेला आउनू’’ भनेर भनी पठाइन्छ । यसर्थ, नवविवाहितहरूले कुनै मौलिक चाडको अवसरमा फूल लगाउनका लागि माइत अर्थात् ससुरालीमा जानुपर्ने संस्कार भएको प्रष्ट हुन्छ । दुर्भाग्य, सो अवसर दसैँमा मान्नुपर्ने बाध्यता वा विद्रोहस्वरूप याक्थुङहरूले त्यही अवसरलाई सदुपयोग गरे । अब यसलाई आफ्नै मौलिक चाड चासोक तङ्नामको अवसरमा सम्पन्न गर्नु उचित हुन्छ ।
यस ‘फुङ्वाःप्मा’ (फूल लगाउने) संस्कारलाई मुन्धुमी आधारबाट हेर्दा प्रत्येक सुख(दुःखको काममा आफूभन्दा अग्रज बुबाआमा, बाजेबोजु तथा गाउँका भद्र पुरुषगण ‘तुम्म्याङहाङ’ तथा भद्र महिलागण ‘याक्ला सुहाङ्मा’ लगायतबाट शुभ आशीर्वाद राजाशिष्–देवाशिष् ‘हाङ्वा–माङ्वा मु?इ’ लिने(दिने चलनको निरन्तरता हो भन्न सकिन्छ । लिम्बू जातिमा सित्तैमा दान या दक्षीणा दिने(लिने चलन छैन । लिम्बूले आशीर्वाद पनि सित्तैमा माग्दैनन् । त्यसका लागि आफ्नै परिवारका पनि अग्रज तथा गाउँका भद्र भलाद्मीगण तुत्तु तुम्म्याङ्हरूलाई पनि सार्थक कोशेलीपातले उचित मानमनितो गर्नुपर्दछ । आशीर्वाद लिनलाई उनीहरूसामु दियो(कलश, सगुन पानी र भेटी (नाली कुजेन्) राखेर सोको आग्रह गर्नुपर्दछ । सम्भवतः यसैका लागि लिम्बूका छोरी चेलीले माइतमा फूल लगाउन (फुङ्वाःत्छे) आउँदा जाँदा ती घरपरिवार सबै अग्रज, दाजुभाइ र गाउँघरका भद्रगण तुम्म्याङहरूका लागि कोशेली पात लिएर आएका हुन्छन् ।

याक्थुङ संस्कृतिमा फूलको सारै ठूलो महत्त्व छ । फूलसँग सम्बद्ध विभिन्न मुन्धुमहरू छन् । लिम्बूहरूले फूल नै नलगाउने त होइन । तर, जोकोहीले जुनसुकै फूल नलगाउने र नलगाई दिने मौलिक संस्कार छ ।

चेलीहरू माइतमा माइति (दाजुरभाइ) सँग फुल लगाउन आउने संस्कारलाई मुन्धुमले चाहिँ सकार्दैन । त्यसकारण, फूल लगाउन आफूभन्दा माथिको आमाबुबा वा बाजेबोजुसँग मात्र आउन जान सक्छन् । चेली माइतिबीचमा मौलिक फेदाङ्मा र सत्यहाङ्माको सेवासावाले विधिवत् माङ्गेन्ना अनुष्ठान गरेर चेली माइतिको माङ्गेन्ना उठाई दिन सक्दछन् । किनभने चेलीको माङ्गेन्ना (शीर) उठाउन माइति र माइतिको माङ्गेन्ना उठाउन चेलीको उपस्थिति अनिवार्य हुन्छ ।
बुबा आमा भइञ्जेल फूल लगाउन (फुङ्वाःत्छे) र बुबा आमा वा बाजेबोजु नभई माइतिहरू मात्र भएको अवस्थामा माङ्गेन्ना गर्न चेलीहरू माइत आउन सक्दछन् । अर्थात् माइति चेलीको घरमा पनि जान सक्दछ ।

यसर्थ, बुबा आमा वा बाजेबोजुले छोरीलाई फूल लगाई आशीर्वाद दिन सक्दछन् । तर माइतिले चेलीलाई फूल लगाई आशिर्वाद दिन सक्दैनन् । किनकि, याक्थुङ मुन्धुम अनुसार चेली माइती बीचमा कुनै पनि प्रकारको फूल आदान(प्रदान गर्न हुँदैन । यसो गर्यो भने ती चेली माइति दुबैको शीर ढल्छ । अश्लिल र अशुभ हुन्छ भन्ने विश्वास छ । तर, एकापसमा साइनो नलाग्ने तरुनी–तन्देरीबीच भने प्रेमको प्रतीक अम्लारि फुङ् (सुनाखरी फूल) लगायतका शुभफूलहरू आदान(प्रदान गर्नभने मुन्धुमले कतै बर्जित गरेको छैन ।

त्यसोभए, बुबाआमा, काका काकी, बडा बडीआमा अथवा बाजेबोजु हुने छोरीचेलीले हिन्दूहरूको मुख्य १० दिने दसैँ सकिएपछि अग्रजबाट फूल र आशीर्वाद लिन आउने चलनलाई निरन्तरता दिने हो कि ? साथै, अग्रज बुबाआमा वा बाजेबोजु नहुने छोरीचेलीले माइतिबाट माङ्गेन्ना गर्नको लागि चाहिँ वलिहाङ् तङ्नामको अवसरमा भेटघाट गर्ने चलनको सुरुवात गर्ने हो कि ? अर्थात् यी सबै कुराहरू किरात लिम्बूहरूको महान चाड उँद्यौली ‘चासोक तङ्नाम’कै अवसरमा गर्दा झन राम्रो हुने हो ? यी बहस र छलफलका विषयहरू हुन् । तर, यथासीघ्र नै यस बारेमा सम्बद्ध संस्था तथा जातीय सङ्गठनहरूको पहलमा उचित बाटो र विकल्प दिन आवश्यक छ । यसो नगरिएसम्म अलमलको स्थिति कायमै रहने देखिन्छ ।

दसैँका तात्कालीक असर र विकल्पहरू
संविधानतः घोषित धर्म निरपेक्ष राज्य नेपालमा सबैभन्दा धेरै हिन्दूका चाडपर्वहरू पर्दछन् । तिथि नै पिच्छेका अनेक हिन्दू चाडपर्वहरूलाई नै सरकारी विदा पनि दिइँदै आएको छ । हिन्दूहरू चाड दसैँमा हप्तौँ दिन सरकारी विदा हुन्छ । यसको लागि सरकारले सबै सरकारी कर्मचारीहरूलाई दसैँ पर्वको थप तलव समेत प्रदान गर्दछ । नेपालको सरकारी कर्मचारीमा सबैभन्दा धेरै उनै हिन्दू धर्मावलम्बीहरू नै भएकोले सरकारी तलव पनि उनीहरूलाई धेरै जान्छ । सरकारले प्रत्यक्ष वा परोक्ष रूपमा दसैँ चाड र यसलाई मनाउने समुदायलाई अनेक तवरले प्रोत्साहित गरिरहेको हुन्छ । राज्यकै पहलमा दसैँमा सुपथ मुल्यको पसल राख्ने, त्यही बेला अरबौको नयाँ नोट छाप्ने तथा तिब्बत, चीन र भारतबाट दसैँमा खाने खाद्य पदार्थ, खसी बोका, भेडा, च्याङ्ग्रा आयात गर्ने गरिन्छ ।

यसरी वर्षभरिकै सबैभन्दा धेरै दिन हुने सरकारी विदा तथा शैक्षिक संस्था स्कुल क्याम्पसमा हुने विदाको कारणले एकात्मक केन्द्रीकृत राज्यसत्ताले काठमाडौँ लागायका प्रमुख शहरहरूमा केन्द्रित भएका मानिसहरू गाउँघरमा फर्कन्छन् । यस बेला गाउँघर फर्कने यातायातको साधान बस, हवाइजहानको भाडा एक्दमै महँगो हुन्छ । महँगो भाडामा पनि टिकट नै नपाइने हुन्छ ।

नेपालका एकात्मक सञ्चार माध्यमहरूले दिनरात यो देश केवल हिन्दूहरूको मात्र हो, यहाँ हिन्दु धर्मालवलम्बी, दसैँ मान्ने जातिबाहेक अरू कोही पनि बस्दैनन् भन्ने भान दिने गरी रिरन्तर दसैँकै चर्चा परिचर्चा र विज्ञापन गरिरहेका हुन्छन् । समाचार, कार्यक्रम, गीत र विज्ञापन सबैसबै दसैँकै माहौल बनाउने खालका हुन्छन् ।

साथै, प्राकृतिक मौसमी यामको हिसाबले पनि असोज कात्र्तिकमा न गर्मी, न जाडो भई उपयुक्त मौसम हुनाले वातावरण पनि अनुकूल हुन्छ । यही मौकामा दसैँलाई पारिएको छ ।

यी विविध कारणले पनि दसैँ चाडलाई अझै जबर्जस्त रूपमा सबै अहिन्दूले पनि मान्नुपर्ने बाध्यात्मक अवस्थाहरू सिर्जना गर्नेक्रम् निरन्तर चलिरहेको छ ।
यसमा पनि राज्यपक्ष र यसबाट उत्पीडित सबै पक्षले ध्यान दिन र बेलैमा सही विकल्प खोज्न आवश्यक भएको छ ।

सन्दर्भसूची
• काइँला, बैरागी । २०६० । दसैँबारे विचारहरू । पालाम त्रैमासिक वर्ष– १, अङ्क– १, असोज–मङ्सिर । सम्पा. डी. बी. आङ्बुङ । तेह्रथुमे याक्थुङ विद्यार्थी सजुम, काठमाडौँ ।
• चेम्जोङ, डम्बर । २०६८ । दसैँको मानवशास्त्र । कान्तिपुर दैनिक २०६८ आश्विन १४ । स. सुधीर शर्मा । कान्तिपुर पब्लिकेशन प्रा.लि., काठमाडौँ ।
• तुम्याहाङ, अमर । २०६९ । दसैँसँग याक्थुङ जातिको के साइनो लाग्छ ? । ताःन्छोःप्पा मासिक वर्ष १७, अङ्क १०, २०६९ कात्र्तिक (थेसेःक्क्रो) । स. अमर तुम्याहाङ । किरात याक्थुङ चुम्लुङ, केन्द्रीय कार्यालय, ललितपुर ।
• माङ्मु, एस.पी. । सन् २०१३ । आनि? तेन्धाम् मेःक्खिम थिम् नु थाप्लाहा? । सिक्किमः एस. पी. माङ्मु ।
• याक्थुम्बा, मञ्जुल । २०६२ । दसैँ चाड किरातहरूको थिँदै थिएन, हुँदै होइन । मौलिक किरात धर्म–संस्कार (लेख तथा अन्तर्वार्ता संग्रह) । धनजीत येभेङ लिम्बू र राजकुमार फोम्बो लिम्बू ।
• लिङ्देन, कुमार । २०६० । दसैँ बहिष्कारले उव्जाएका सवालहरू । पालाम त्रैमासिक वर्ष–१, अङ्क १, असोज(मङ्सिर २०६२ । सम्पा. डी. बी. आङ्बुङ । तेह्रथुमे याक्थुङ विद्यार्थी सजुम, काठमाडौँ ।     साभार libjubhumju.com बाट

तपाईको प्रतिक्रिया

सम्बन्धित समाचार